Entrados los noventa, el filósofo mexicano consideró en crisis al Estado liberal y anotó los puntos ciegos de la doctrina política que lo sustenta, destacando la relación conflictiva del liberalismo con la democracia. El modelo asociativo liberal privilegia la libertad negativa y evita por tanto la interferencia estatal en el dominio de los derechos individuales; procura mantener el orden legal y rechazar las conductas intolerantes. El ente estatal se asume neutral, inhibiéndose de intervenir en esferas que considera ajenas a su competencia, de forma tal que los actores sociales deban resolver por sí mismos los problemas que se generan estos ámbitos, con lo cual —anota Villoro— no hace sino “consagrar, e incluso acrecentar, las desigualdades existentes”. Éstas, sin embargo, no son accidentales (en la tónica de que “unos ganan y otros pierden”), antes bien son inherentes al modelo mismo. Con ello, la comunidad se fragmenta, diluye o desaparece, circunscribiendo “la vida éticamente valiosa a la vida privada o a comunidades separadas entre sí”. Asimismo, el modelo asociativo liberal podría auspiciar el control del Estado por parte de “una sociedad civil dominada a su vez por los intereses del capital”. Por esta razón, “el único remedio sería caminar hacia un orden mundial diferente, y aun opuesto, al capitalismo mundial”. 

Visto de esta manera, el modelo liberal habría de superarse mediante uno alternativo que subsane las falencias de éste. Entonces el filósofo mexicano propone el modelo igualitario de asociación para la libertad que, a la vez que afianza la libertad negativa (la no interferencia), promueve la libertad positiva orientada a que todos puedan realizar sus propios fines, asegurándose que disponga de las condiciones indispensables para llevarlos a cabo, siendo ésta además condición de la igualdad efectiva. También Villoro expande la noción de derechos humanos para que incluya los derechos colectivos y hace compatibles la libertad con la igualdad bajo el supuesto de que aquélla no debe ejercerse en menoscabo de la igualdad básica del conjunto de la sociedad y, en consecuencia, admite, de ser necesario, el deber de intervenir para que la libertad de algunos no comprometa la de todos. A esto llama el filósofo mexicano equidad, rasgo distintivo de la justicia. 

El modelo igualitario tiene por antecedentes el republicanismo y el socialismo, dentro del cual Villoro se inclina por el socialismo democrático que entiende no como estatización de los medios de producción sino como la democracia “en la que el pueblo, en los lugares en que trabaja, participa activamente en las decisiones que le afectan y en los beneficios de su labor”. Dentro del modelo igualitario el Estado tiene una función activa, dado que le concierne emplear su poder no únicamente para asegurar la libertad de los particulares, sino para subsanar las desigualdades causadas por el mercado. En virtud de esto, el ente estatal está comprometido con otorgar un trato preferente a los segmentos sociales que sufren una discriminación real. Aunado a esto, aquél orienta su acción hacia el bien común que, tolerando las diferencias, proponga como fin colectivo la cooperación. A este respecto, “el Estado tiene la obligación de limitar las libertades de quienes se negaron a cooperar”. La democracia sustantiva —radical, republicana o participativa republicana, la denomina— sería entonces “la realización de la libertad de todos”, no así “la exclusión de muchos” propiciada por la democracia liberal.

Villoro repensó el modelo del Estado liberal basado en la homogeneidad de sus componentes y en la anulación de las diferencias. Entonces —influido por la experiencia neozapatista y el emergente multiculturalismo— propuso al Estado plural como superación de aquél. El Estado-nación no debería de desaparecer, antes bien habría de acotarse para fungir únicamente cual centro de comunicación y coordinación de los “espacios de poder locales”. Planteado de esta manera, lo que ocurriría sería una extinción paulatina del ente estatal reduciendo su presencia y funciones al mínimo, dado que el poder se redistribuiría al conjunto de los agregados comunitarios que conforman el nuevo Estado plural. Una comunidad ética —con los antecedentes de Clarens de Rousseau, los distintos experimentos societarios del primer socialismo o el comunalismo blanquista— es lo que avistaba en el horizonte el último Villoro. De esta manera, el fin de una sociedad posliberal “sería la difusión progresiva del poder de la cima de un Estado centralizado a estas comunidades de base múltiples y diferenciadas”.

El filósofo mexicano considera inviable recrear la comunidad arcaica con sus prácticas de democracia directa y equivocado volver a concepciones políticas estatistas rebasadas (i.e. el socialismo soviético o los populismos), a las que reconoce, no obstante, el interés por los desposeídos y la postulación de los derechos colectivos. De lo que se trata —según Villoro— es de “recuperar la comunidad perdida, pero superándola, levantándola al nivel del pensamiento liberal moderno”. El republicanismo sería la superación dialéctica de la comunidad arcaica, transliterándola a la clave de la modernidad para constituirla en alternativa realista al modelo liberal de asociación. Las Juntas de Buen Gobierno (caracoles) chiapanecas representarían en el siglo XXI “el camino ideal hacia un comunitarismo auténtico”.

La autodeterminación es un atributo esencial de la comunidad emancipada que vislumbra Villoro. Ésta supone el autogobierno de la comunidad mas no la soberanía y, menos todavía, la secesión territorial. El Estado plural —de índole multicultural— sería perfectamente compatible con el máximo poder de decisión a los distintos pueblos que conforman el país, conllevando “espacios de poder autónomos; subordinados a un poder de Estado, pero diferentes entre sí; aceptaría una pluralidad de sistemas políticos en una diversidad de territorios”. Y este poder de decisión en todos los ámbitos sociales se expresaría por voz de la democracia republicana participativa, actualización contemporánea de la democracia directa. La democracia republicana es para el filósofo mexicano mucho más que “procesos electorales transparentes”. Significa el poder real al pueblo sin la exclusión de ninguna persona o grupo. Ambos conforman “los únicos fines que justifican la democracia”. Villoro niega que ésta sea una propuesta utópica, en todo caso es una idea regulativa, la brújula que orientará la redistribución del poder.

De acuerdo con Villoro existe una sinergia entre la igualdad y la democracia participativa, que rencauzaría la deriva oligárquica de la democracia liberal finisecular. Con la tradición socialista y sin duda con Rousseau, Villoro apela al pueblo real y no al pueblo abstracto (liberal), concluyendo que éste debería hablar por sí mismo y autogobernarse, en lo que en un principio denominó democracia radical para luego nombrarla democracia republicana. Ésta debería ser más que un sistema de gobierno y concebirse “como un ideal de asociación política” donde el poder estaría en manos de la sociedad, invirtiendo las relaciones de dominación imperantes. Con ello se eliminaría el conflicto, dado que “todos incluirían en su propio interés el de la totalidad”. Al mismo tiempo, el poder unitario del Estado-nación se desagregaría en múltiples centros coordinados mediante un federalismo radical. Ello daría lugar a “una revolución de nueva traza” que colocaría en el centro los valores comunitarios. “En el Don de sí que supone el servicio, pueden crecer virtudes sociales hoy casi olvidadas: generosidad, desprendimiento, abnegación, fidelidad, solidaridad, humildad y, la más alta de todas, fraternidad”.

El filósofo mexicano identifica “los tres estadios de la vida ética”. El inicial corresponde a las sociedades antiguas y a la formación y consolidación del Estado. El siguiente es la Modernidad, con el Renacimiento y las revoluciones democráticas que derribaron al absolutismo. El tercero, apenas anunciado, es la crisis de aquélla —presume Villoro—, e integrará en una síntesis “el orden y la armonía como resultado de una libertad plena”. Ello conlleva la adopción de un fin común enteramente compartido por la comunidad, donde “cada sujeto adquiere su sentido al realizarse en el seno de una totalidad”. El tránsito por los tres estadios implica, “tanto para el individuo como para la colectividad, cumplir con el designio del amor, esto es, “realizarse a sí mismo por la afirmación de lo otro”. Esa sería justamente la fraternidad, obra de “la gracia” y no de la ley. La sociedad plenamente reconciliada en la comunidad, sin antagonismos que la fisuren.

 

Se trata de Judith Butler, Manuel Castells Oliván, Joanne Chory, Ingrid Daubechies, Guillermo del Toro y María Rosario Dosal Gómez.

Asimismo, María-Ángeles Durán Heras, Javier Garciadiego Dantan, Rafael López Castro, Angelina Muñiz Sacristán, Lourival Domingos Possani Postay y Ricardo Rivero Ortega. 

En una segunda sesión extraordinaria, el máximo órgano de gobierno de esta casa de estudios, aprobó reformar el Estatuto General de la UNAM para adicionar el artículo 93 bis, el cual establece que la persona que presente una queja ante el Tribunal Universitario y la Comisión de Honor tiene derecho a ser escuchada e informada de las actuaciones que se realicen para la sustanciación del procedimiento, así como, en su caso, de la conclusión a que haya lugar.

Las propuestas fueron conocidas por el pleno del Consejo en sesión ordinaria, y posteriormente aprobadas en trabajos extraordinarios.

Contribuciones al conocimiento

Judith Butler es una filósofa post-estructuralista, profesora y activista estadounidense, considerada una de las filósofas contemporáneas más influyentes en el área de los estudios de género, la filosofía política, la ética, el género, la sexualidad y el feminismo. Es una de las teóricas fundacionales de la llamada teoría Queer; sus escritos inspiran la teoría sobre la homosexualidad, además de haber construido un pensamiento no binario sobre el género que otorga una liberación al cuerpo.

A lo largo de los años ha apoyado los movimientos sociales por los derechos LGBT+ y se ha pronunciado sobre temas políticos contemporáneos, incluyendo críticas al sionismo, la política israelí y sus efectos en el conflicto palestino-israelí. También ha profundizado en conceptos como la desposesión, la violencia e igualdad social. En su destacada carrera académica ha transitado por las más prestigiosas casas de estudio norteamericanas como la Universidad de California, Berkeley, donde le fue otorgada la cátedra Maxine Elliot de Retórica y Literatura Comparada y en Estudios de la Mujer. Es autora de 14 libros, coautora de otros 10 y de diversos artículos y capítulos de libros. Su obra más famosa es El género en disputa. Feminismo y la subversión de la identidad.

Manuel Castells Oliván ha sido calificado como el científico social más relevante de inicios del siglo XXI por sus contribuciones a la sociología y la comunicación, en el marco de la sociedad de la información y el conocimiento. Es el sexto académico de las ciencias sociales más citado en el mundo, y también como el investigador de las Tecnologías de la Información y la Comunicación.

Su investigación relaciona la evolución económica y las transformaciones políticas, sociales y culturales en el marco de una teoría integral de la información. Es autor de 32 libros entre los cuales destaca La era de información: economía, sociedad y cultura, traducido a 23 idiomas. Ha sido miembro de los consejos asesores del Secretario General de la Organización de las Naciones Unidas sobre la Tecnología de la Información y Desarrollo Global; y sobre la Sociedad Civil Global. Durante 2020 y 2021 fue Ministro de Universidades del Gobierno de España.

Joanne Chory es considerada la bióloga de plantas más influyente de la era moderna y una de las científicas más innovadoras de nuestro tiempo. En 30 años de trabajo, la actual directora del Laboratorio de Biología Molecular y Celular Vegetal del Instituto Salk de Estudios Biológicos en California ha sido pionera en el uso de la genética molecular para estudiar cómo las plantas cambian su forma y tamaño, para optimizar la fotosíntesis y el crecimiento en diferentes entornos.

También dirige la Iniciativa de Aprovechamiento de Plantas del Instituto Salk, con un enfoque basado en la optimización de la capacidad de una planta para capturar y almacenar dióxido de carbono y adaptarse a diferentes condiciones climáticas. Se ha interesado en el desarrollo de un vegetal que podría aspirar 20 veces más dióxido de carbono que las gramíneas de hoy, resistir sequías, inundaciones, ser comestible y nutritivo. 

Ingrid Daubechies es matemática y física y una de sus principales aportaciones es la teoría de las ondículas, esencial en la detección de las ondas gravitacionales y para el cine digital, así como para la rapidez en el diagnóstico mediante el uso de imágenes. Fue la primera mujer profesora titular de Matemáticas en la Universidad de Princenton en ganar el Premio Frederic Esser Nemmers de Matemáticas, y en presidir la Unión Matemática Internacional.

Las ondículas son una herramienta matemática que permite, entre otras cosas, comprimir datos y recuperarlos, sin pérdida de información. En 1992 la científica propuso la ondícula biortogonal, conocida como CDF (Cohen-Daubechies-Feauveau) empleada para el formato de compresión de imágenes JPEG 2000 o para codificar la base de datos de huellas dactilares. Las ondículas también tienen aplicaciones en la detección de terremotos, la meteorología, el estudio del ADN o los análisis de sangre.   

Guillermo del Toro es uno de los artistas más creativos y visionarios de su generación, cuyo estilo distintivo se muestra en su trabajo como cineasta, guionista, productor y autor. En los años 80 comenzó a grabar cortos de terror; en 1993 ganó reconocimiento mundial por la coproducción mexicano-estadounidense Cronos, la cual dirigió, a partir de su propio guion, después de comenzar su carrera como maquillador de efectos especiales. La película se estrenó en el Festival de Cine de Cannes de 1993 y obtuvo más de 20 premios internacionales.

Con El laberinto del Fauno fue nominado al Oscar al Mejor Guion y ganó los Premios de la Academia en Dirección, Cinematografía y Maquillaje. En total, la cinta obtuvo más de 40 premios internacionales y apareció en más de 35 listas de críticos de las mejores cintas del año. Con La Forma del Agua obtuvo el León de Oro a la Mejor Película en el Festival Internacional de Cine de Venecia, cuatro premios de la Academia, junto con BAFTA al Mejor Director y Mejor Diseño de Producción. Su filmografía como director incluye 11 largometrajes, entre los que se encuentran Mimic, El Espinazo del Diablo, Blade II, Hellboy y El callejón de las Almas Perdidas.

María Rosario Dosal Gómez es maestra en Letras por la UNAM y en las universidades Central de Madrid e Internacional Menéndez Pelayo, de España, realizó estudios de Especialización en Filología. Durante 54 años fue profesora en la Universidad Nacional Autónoma de México: en la Escuela Nacional Preparatoria, Plantel 9 “Pedro de Alba”; en el Colegio de Ciencias y Humanidades, Plantel Vallejo; en la Facultad de Filosofía y Letras, así como en la Facultad de Estudios Superiores Acatlán; además, colaboradora de la Dirección General de Evaluación Educativa.

En su amplia carrera académica fortaleció vocaciones, formó profesionistas que actualmente se desempeñan como profesores, impartió seminarios de tesis, participó como jurado de exámenes profesionales y creó nuevas técnicas de enseñanza e investigación pedagógica. Es coautora de los libros Español 5°, Lengua Española. Español IV y Español Esfinge; de un capítulo del libro La UNAM Por México; y de antologías como Seis décadas de poesía española.

María-Ángeles Durán Heras es doctora en Ciencias Políticas y Económicas y su tesis doctoral El trabajo de las mujeres, constituye el punto de arranque del feminismo académico en España. En 1979 fundó el Seminario de Estudios de la Mujer, precursor del Instituto Universitario de Estudios de la Mujer de la Universidad Autónoma de Madrid (UAM), del que fue su primera directora. Ha sido presidenta de la Federación Española de Sociología y actualmente es presidenta honoraria de la Cátedra UNESCO de Políticas de Igualdad de la UAM.

De su obra intelectual destaca el permanente esfuerzo por abrir nuevos campos a la investigación, hacer visible la interdependencia entre la vida privada y la pública, así como la situación de grupos sociales que habían atraído escaso interés de la sociología y la economía. También han sido pioneros sus estudios sobre el trabajo no remunerado, la situación social de las mujeres, los cuidadores de dependientes, los enfermos de larga duración y la desigualdad en el uso del tiempo.

Javier Garciadiego Dantan es doctor en Historia de México, y doctor en Historia de América Latina. Ha destacado por su triple vocación de investigador, docente y divulgador. Su especialidad es la historia de la Revolución mexicana, sobre todo en sus aspectos socio-político y cultural y en un corte cronológico que abarca de finales del siglo XIX a mediados del XX. Es miembro del Sistema Nacional de Investigadores con la distinción de emérito, de la Academia Mexicana de la Historia, de la Academia Mexicana de la Lengua y de El Colegio Nacional.

Ha impartido cursos en la UNAM, en el Instituto Tecnológico Autónomo de México y en el Colegio de México. También ha sido profesor visitante de las universidades Autónoma de Madrid, la Complutense, la de Salamanca, el Instituto Universitario Ortega y Gasset, de España; así como de las universidades de Chicago, Dublín, Florencia y Jerusalén; investigador visitante en la Universidad Libre de Berlín, Fellow residente en el Centro Bellagio de la Fundación Rockefeller y Tinker Visiting Professor de la Universidad de Chicago. Es autor de múltiples libros, entre los cuales están: Rudos contra científicos. La Universidad Nacional durante la Revolución mexicana (1996), Porfiristas eminentes (1996), Alfonso Reyes (2002). De 2004 a 2015 condujo el programa de radio semanal “Conversaciones sobre historia”, de cobertura nacional.

Rafael López Castro es considerado uno de los máximos exponentes del diseño en México y maestro de esta disciplina en América Latina. La fuerza de sus imágenes perfectamente equilibradas con la excelencia tipográfica, le otorga un lugar destacado en cualquier contexto histórico y contemporáneo, además de traducir su fuerte personalidad. Trabajó con Joaquín Díez-Canedo para Joaquín Mortiz, y con Vicente Rojo en la Imprenta Madero, donde se dice que marcó un antes y un después en el diseño gráfico nacional expresado en carteles, portadas de libros, volantes y desplegados publicitarios.

Ha montado 26 exposiciones individuales en México y el extranjero, seis de ellas de fotografía. Ha participado en seis exposiciones colectivas, cuatro de estas en las ciudades de Milán, La Habana, Osaka y París. Sus críticos lo llaman “mexicanista” y él responde que le produce mucho orgullo querer a su país. Su obra gráfica expone la cultura mexicana del siglo XX, con su profundo conocimiento de la historia, de las expresiones populares y los movimientos sociales, con los que logró crear su estilo que incluye juegos de colores, geometrías, fotografías, códices y collages. 

Angelina Muñiz Sacristán es una de las escritoras más representativas de nuestro país, especializada en la Literatura hispanohebrea medieval, y del Pensamiento y artes del siglo XX. Tiene un profundo manejo de la lengua castellana, comprensión y recuperación de la memoria histórica del exilio español en México, además de su brillante discurrir en los estudios de la cultura sefardí.

En la literatura mexicana inauguró la novela neohistórica que integra elementos autobiográficos y de ficción. Escribe poesía, cuento, ensayo y tiene una importante trayectoria como traductora e investigadora de géneros literarios. Su obra publicada está compuesta por más de 50 libros, que por su calidad y aportes sustanciales han sido traducidos al inglés, francés, italiano, hebreo, idish, turco y búlgaro. Como heredera de tradiciones judías ha estudiado la cábala y la mística sefardí, su papel histórico y su relación con la literatura del exilio. Cuenta con una destacada trayectoria como docente, congresista y jurado de concursos literarios como el Juan Rulfo por Primera Novela; Xavier Villaurrutia de Escritores para Escritores, y el Premio Nacional de Ciencias y Artes.

Lourival Domingos Possani Postay es doctor en Biofísica Molecular e investigador del Departamento de Biología Molecular del Instituto de Biotecnología de la UNAM. Ha realizado contribuciones a la descripción de un fenómeno de autooxidación de la hemoglobina humana, el aislamiento y caracterización del receptor a acetilcolina; la más relevante es en el campo de la toxicología, al describir la estructura y función de las toxinas del veneno de alacranes. Las toxinas Noxiustoxina, Ergtoxina y los antibióticos Hadruina y Escorpina son contribuciones originales de su grupo.

Cuenta con 95 patentes depositadas, 56 de ellas aprobadas, la mayor parte son internacionales. Ha efectuado transferencia tecnológica a varias compañías farmacéuticas mexicanas y extranjeras y su laboratorio es un referente internacional en lo relacionado con veneno de alacranes y sus posibles aplicaciones. Sus artículos en revistas indizadas suman 386 y ha recibido más de 19 mil 200 citas a sus trabajos. También contribuye a la formación de recursos humanos, pues ha dirigido 100 tesis, 33 de ellas de doctorado, y forma a alumnos de posdoctorado provenientes de diversos países como Alemania, Argentina, Bélgica, Brasil, entre otros. Ha sido profesor visitante en nueve ocasiones en universidades de América y Europa, y conferencista en 23 naciones.

Ricardo Rivero Ortega es jurista, profesor universitario y experto en regulación económica. Es autor de 36 libros, ha dirigido 37 tesis doctorales y más de 100 trabajos de investigación. En el ámbito universitario se ha desempeñado como Defensor Universitario de la Universidad de Salamanca, institución de la cual también es Rector. Su mandato se caracteriza por la defensa de la universidad como servicio público. Sostiene que como transmisoras y productoras de conocimiento, estas casas de estudio deben comprometerse en la mejora de su entorno social. Defendió el humanismo en las aulas y el papel de la Universidad de Salamanca como puente académico entre Europa y Latinoamérica.

 

 

 

Las filósofas han existido siempre, pero por ese sesgo, muy común todavía, de que las mujeres no son tan capaces como los hombres para el pensamiento abstracto, no aparecen en la historia de la filosofía. O “no valía la pena historiar su pensamiento” o figuran sólo como apéndices de los grandes filósofos.

Mujeres filósofas siempre han estado presentes en la filosofía antigua, en la medieval, en la moderna y en la “reciente”, agrega Teresa Rodríguez, doctora en filosofía por la UNAM. 

Las filósofas ahora tienen más visibilidad porque hace un par de décadas las feministas se dieron cuenta que la narrativa de la historia de la filosofía era sesgada, dejaba fuera a muchas por ser mujeres. Y si se mencionaba a alguna, era en relación con algún filósofo, como Isabel de Bohemia respecto de Descartes. 

Los historiadores de la filosofía en los siglos XVIII y XIX borraron de sus historias a las mujeres por la idea preconcebida de que por su naturaleza la mujer no era apta para el pensamiento abstracto. Una excepción es una historia de las mujeres filósofas en el siglo XVII, escrita por Gilles Ménage. 

Para Rodríguez, del Instituto de Investigaciones Filosóficas (IIFs), recuperar el pensamiento filosófico de las mujeres en distintas épocas no es una labor de anticuario, de coleccionar sus nombres e ideas, sino de reivindicar el papel de las mujeres en las prácticas filosóficas, no sólo del pasado sino también del presente. 

 

Pensadoras de América

Algunas filosofas destacadas del siglo XX son Simone de Beauvoir, cuya obra fue fundamental para el desarrollo del pensamiento feminista; Hannah Arendt, “en el pensamiento político”, así como Elizabeth Margaret Anscombe, “en la corriente analítica”. 

Hay también, apunta Rodríguez, profesora de la Facultad de Filosofía y Letras, una recuperación de pensadoras de América. Un caso paradigmático es Sor Juana Inés de la Cruz, gran poeta y filósofa, cuyo pensamiento epistemológico ha sido revalorado en los últimos años. Hoy se le estudia en la UNAM y en universidades de Estados Unidos y Latinoamérica. Otro ejemplo es Nisia Floresta, quien usó el cartesianismo para promover la educación de las mujeres en Brasil.

La UNAM, señala la investigadora del IIFs, también tiene destacadas filósofas. Juliana González, Paulette Dieterlen, Laura Benítez y Olga Elizabeth Hansberg han trabajado disciplinas filosóficas, como la ética, la filosofía política, la filosofía de la mente y la historia de la filosofía. 

El año pasado, dos filósofas pumas ganaron el Premio Universidad Nacional: Atocha Aliseda, en investigación en humanidades, y Griselda Gutiérrez, en docencia en humanidades. Además, Nora Rabotnikof recibió el prestigioso Premio Raíces otorgado por el gobierno de Argentina. Esto muestra que la labor y el aporte de las filósofas de la UNAM es destacado tanto en el plano nacional como en el internacional.

 

Otros sesgos del machismo

En filosofía, señala la filósofa Rodríguez, hablar de escuelas (existencialismo, idealismo…) es ordenar su historia con parámetros sesgados hacia la actividad de los varones y el protagonismo de un maestro que normalmente es un varón que detenta la autoridad.

Frente a eso, para Rodríguez es mejor hablar de la labor e influencia de filósofas y filósofos a partir del planteamiento de ciertas preguntas que, a través de varias décadas, generan una discusión que cambia la forma de hacer filosofía y la historia de la filosofía.

Por ejemplo, Simone de Beauvoir con su pensamiento feminista abre toda una discusión en la que filósofas de épocas posteriores se suman a preguntas sobre “el segundo sexo” y la condición de la mujer como sujeto inmerso en procesos sociales.

—¿El machismo y el patriarcado han sido trabas para la visibilización, la publicación y la difusión de las obras de las filósofas?

La visión de que sólo los varones pueden realizar un ejercicio especulativo de calidad y que las mujeres tendrían otras habilidades que no corresponden con las propiamente filosóficas ha complicado la inclusión de las filósofas en la historia de la filosofía.

Otro sesgo, agrega la filósofa universitaria, es la percepción automática de que la obra de una filósofa es de menor calidad que la de un filósofo, sin detenernos en una lectura cuidadosa.

Ante esos prejuicios que impiden su inclusión, hay iniciativas de diversas sociedades (como SWIP-Analytic en México) y redes de mujeres (como la Red Mexicana de Mujeres Filósofas) que con base en estudios estadísticos ponen en evidencia ese tipo de sesgos y contrastan la falta de una perspectiva de género, de equidad, por ejemplo, en la publicación y contratación de más varones que mujeres.

Afortunadamente, ya hay diversos foros en los que las mujeres tienen mayor participación, pero esto no se da naturalmente sino por el esfuerzo de ciertas filósofas que ven necesario contrastar esta inercia y poco a poco abren espacios. Sin embargo, todavía falta incluir más filósofas y, sobre todo, no desperdiciar el potencial de las nuevas generaciones.

 

Dos filósofas de la UNAM

—¿Qué lecturas recomendaría para conocer a las filósofas?

Creo que podemos introducirnos a su pensamiento por las filósofas que nos son más cercanas y preguntarnos ¿qué están haciendo las filósofas de la UNAM?

El pensamiento de Juliana González, por ejemplo, es muy influyente en el siglo XX en México. Ella ha centrado su reflexión en el pensamiento de la antigua Grecia. Ha retomado varios de sus conceptos, como el del ethos para preguntarse por nuestra condición ética. También ha publicado trabajos importantes en el ámbito de la bioética, abriendo caminos en esta subdisciplina filosófica que permiten incluirla en la estructura de nuestra universidad.

—En el caso de Atocha Aliseda ¿cuál es la relevancia en su obra?
Es una filósofa que trata diversos temas en una disciplina que ha sido considerada como masculina: la lógica. Últimamente trabaja sobre epistemología de las ciencias médicas. Su relevancia como filósofa ha impactado estos campos, y además ha incursionado en un diálogo con la Facultad de Medicina y la forma del razonamiento que utilizan los médicos/médicas para llegar a ciertos diagnósticos.

 

Por su talento y esfuerzo que contribuyen al desarrollo de las funciones sustantivas de la UNAM -docencia, investigación y difusión de la cultura- 79 universitarias fueron distinguidas hoy con el Reconocimiento Sor Juana Inés de la Cruz, en ceremonia encabezada por el rector Enrique Graue Wiechers.

En nombre de la Universidad Nacional, la coordinadora de Difusión Cultural, Rosa Beltrán Álvarez, afirmó que ser universitario es pensar que las cosas pueden ser mejores, pero ser mujer universitaria es estar convencida de que van a ser mejores y que participarán de ese cambio. “Su premio es nuestro premio. Porque como mujeres compartimos una genealogía y una circunstancia histórica”.

En nuestro país se registran 11 asesinatos de mujeres por día, según cifras oficiales. Se fundan programas y unidades de género entre grupos e instituciones donde hay interés auténtico por visibilizar las diferencias y mejorar nuestra condición, destacó.

“De entre esos espacios, la UNAM es pionera y paradigmática, y lo es en una importante medida gracias a ustedes. A las estrategias diarias, al trabajo arduo que han hecho por ser vistas y oídas y definidas más allá de un cuerpo y un género; y por eso aplaudo lo que han logrado por ustedes y en favor de otras. Un quehacer de una vida que hoy este reconocimiento Sor Juana Inés de la Cruz encarna y que las define: un, dos, tres por mí y por todas mis compañeras”.

Beltrán Álvarez agregó que una de cada tres mujeres en el mundo ha sufrido violencia física o sexual a lo largo de su vida. La Universidad no es ajena a esta realidad, por lo cual el Consejo Universitario aprobó crear la Comisión Especial de Equidad de Género en 2010, y en 2013 publicó los Lineamientos Generales para la Igualdad de Género en la UNAM. En 2016 creó un protocolo para la atención de casos de violencia de género, y en 2019 lo actualizó y le dio estatus legal en la Oficina de la Abogacía General.

En 2020, a partir de la movilización de Mujeres Organizadas al interior de la UNAM, hubo varias modificaciones y la Coordinación de Difusión Cultural creó en ese año la Unidad de Género e Inclusión. Ha tomado diversas acciones para garantizar que las oficinas, recintos, museos, festivales, así como contenidos artístico-culturales, de extensión y difusión sean espacios seguros, respetuosos y de convivencia pacífica, libres de violencias.

 

Rechazar la violencia

En el Teatro Juan Ruiz de Alarcón, Josefina Mac Gregor Gárate, en nombre de las académicas galardonadas de escuelas y facultades, refrendó el compromiso social que ellas han sostenido, a través del tiempo, con la Universidad y con México.

Expuso que a más de 300 años de que Juana Inés de la Cruz fue perseguida por su atrevimiento de conocer, ha vuelto a aparecer con furia el desdén por la libertad de las mujeres, tratando de imponer su sometimiento a la voluntad masculina, a través de acciones violentas.

“Este es un día idóneo para insistir en que rechazamos toda clase de violencia en nuestra casa de estudios, particularmente la dirigida a las mujeres. También, que nos comprometemos en la medida de nuestras posibilidades a conjurarla y hacer que se castigue mediante el debido proceso a quien la perpetúe. Mi Facultad, casi centenaria, vive asediada por la violencia, requiere todo el apoyo institucional para detenerla”, afirmó ante las integrantes de la Junta de Gobierno, Ana Rosa Barahona Echeverría, Patricia Elena Clark Peralta, Marcia Hiriart Urdanivia, Rocío Jauregui Renaud, María de la Luz Jimena de Teresa de Oteyza y Gina Zabludovsky Kuper.

En tanto, Silvia Estela Jurado Cuéllar, en representación de las universitarias reconocidas de nivel bachillerato, subrayó que la educación es un factor fundamental en el crecimiento de la mujer en los diferentes ámbitos: familiar, laboral y social.

Destacó que se ha dominado este nivel educativo donde se guían vocaciones de mujeres para darles entereza y seguridad de un futuro prometedor. Además, diversos estudios revelan que las mujeres con educación media superior tienen menos posibilidades de tener un embarazo adolescente, lo que hace considerar a la enseñanza y a la escuela factores de defensa social.

“Sabemos que seguimos dependiendo en muchos ámbitos de criterios masculinos para ser evaluadas, aceptadas y reconocidas en el trabajo y en la vida cotidiana. Hemos logrado mucho, pero es imperante continuar colaborando para hacer valer nuestros derechos y disminuir la injusticia en todas sus manifestaciones”, añadió al pronunciarse porque las nuevas generaciones sean más equitativas e incluyentes.

Por las investigadoras galardonadas, Camelia Nicoleta Tigau, del Centro de Investigaciones sobre América del Norte, celebró la libertad de cátedra y de expresión que hay en la Universidad Nacional, y aclaró que su reciente libro sobre discriminación a profesionistas mexicanas no hubiera sido posible en otras instituciones.

En la obra aborda los retos de la migración calificada y expone que para ejercer sus carreras deben llevar, de manera paralela, su papel de cuidadoras. En el caso de las mujeres migrantes y mexicanas tienen aún más dificultades, como tener que recorrer un largo y competitivo proceso para recertificarse; otras posponen o sacrifican su vida matrimonial y a algunas más no se les permite desempeñarse en alguna profesión, por “no ser para mujeres”.

Llamó a festejar y/o protestar juntas, y aseguró que no hay una minoría mujer. “Las mujeres, son tantas o más que los hombres”, remarcó en la ceremonia en la que también estuvieron la secretaria de Desarrollo Institucional, Patricia Dávila Aranda; la coordinadora de Humanidades, Guadalupe Valencia García; la titular de la Coordinación para la Igualdad de Género, Tamara Martínez Ruíz; y la presidenta de la Comisión Especial de Equidad de Género del Consejo Universitario y directora del Instituto de Biología, Susana Aurora Magallón Puebla.

A la ceremonia asistieron las directoras María Belausteguigoitia Rius, del Centro de Investigaciones y Estudios de Género; Mary Frances Teresa de Rodríguez Van Gort, de la Facultad de Filosofía y Letras; Laura Susana Acosta Torres, de la Escuela Nacional de Estudios Superiores Unidad León; y María del Carmen Contijoch Escontria, de la Escuela Nacional de Lenguas, Lingüística y Traducción.

Asimismo, las directoras de diversos institutos: Laura Alicia Palomares Aguilera, de Biotecnología; Marina Elizabeth Rincón González, de Energías Renovables; María Soledad Funes Argüello, de Fisiología Celular; Angélica Rocío Velázquez Guadarrama, de Investigaciones Estéticas; además de Elisa Speckman Guerra, de Investigaciones Históricas, entre otras personalidades.

 

La Asamblea General de la ONU adoptó la Declaración de los Derechos Humanos el 10 de diciembre de 1948. Desde entonces, a lo largo y ancho del planeta, distintos movimientos sociales han buscado su aplicación efectiva. ¿Qué problemas surgen al aplicar este concepto jurídico, por ejemplo, en comunidades indígenas? Charlamos sobre este y otros asuntos con Juan Antonio Cruz Parcero, participante de la Comisión Nacional de Derechos Humanos.

Por Julieta Lomelí

Me gusta pensar que el mundo es demasiado complejo para ser entendido por una sola ciencia o por hombres y mujeres de una sola disciplina. El motivo es el siguiente: conocer lo que nos rodea no es cosa menor y tiene que ser aprendido —usando una metáfora— de manera rizomática, esto es, haciendo crecer desde la raíz múltiples brotes que logren extenderse por muchos espacios.

Una forma de aprendizaje, el rizoma, que crea redes de conocimiento a partir de las cuales germinarán nuevos frutos. Se logra, así, un aprendizaje de lo complejo desde un esfuerzo colectivo, social e integral. Y es que no hay que olvidar nunca que, aunque sea muy abstracto, el conocimiento cobra y renueva su sentido cuando entra en contacto con la comunidad. No obstante, cuando además hay un compromiso, se cumple quizá el cometido ético de la función del aprendizaje: construir un conocimiento con impacto social.

Por esta mirada social y este enfoque de conocimiento integral es por los que ha apostado a lo largo de su sólida trayectoria, teórica y práctica el filósofo y abogado Juan Antonio Cruz Parcero, quien, aparte de su labor académica, ahora dirige el Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM, la Universidad Nacional Autónoma de México. Con él tuve la fortuna de dialogar.

Sé que es un filósofo de teoría, pero también de acción social (lo cual es digno de admiración). ¿Nos puede contar la historia del Taller de Derechos Humanos que tenía desde la universidad con algunos amigos? ¿Cuál fue su labor social?
Cuando estudié la licenciatura en la Facultad de Derecho de la UNAM (1987-1991), me encontré con un ambiente muy autoritario, vertical y acrítico. Me tocó la movilización estudiantil para defender la gratuidad de la Universidad. Dentro de la Facultad de Derecho, a un pequeño grupo de estudiantes se nos ocurrió comenzar a defender la libertad de expresión, la democracia y una educación jurídica más crítica y comprometida con la realidad que nos tocaba vivir. Fundamos el Taller Universitario de Derechos Humanos (ahora diríamos que fue una ONG) con el propósito de visibilizar lo que estaba ocurriendo en el país en cuanto a violaciones de derechos humanos y de difundir esta idea incómoda de que existen algunas exigencias fundamentales que deben respetarse y garantizarse.

Comenzamos organizando conferencias y mesas en la misma facultad de Derecho, pero al poco tiempo empezamos a dar cursos y a asesorar a grupos urbanos en las periferias de la ciudad. Poco tiempo después, nos invitaron a dar un curso de derechos humanos a representantes de pueblos indígenas en Oaxaca. Este encuentro entre unos jóvenes que todavía no terminaban su carrera y la realidad de los pueblos indígenas (previo estallido del zapatismo en Chiapas) transformó nuestra forma de pensar y concebir el derecho. La misma idea que teníamos de los derechos humanos entró en crisis.

Trabajé varios años en Oaxaca, invitado por un líder del movimiento indígena, Floriberto Díaz, de la Asamblea de Autoridades Mixes. La idea era confeccionar cursos para formar defensores indígenas. Tuvimos muchos retos para construir una metodología adecuada. Los contenidos también teníamos que adaptarlos y hacerlos accesibles. Fue, quizá, cuando más aprendí derecho, cuando dejé de repetir simplemente lo que me enseñaban y trataba de explicar por qué el derecho funcionaba así y trataba de traducir los conceptos técnicos a un lenguaje más simple.

Comprendí entonces que en la educación estaba una de las mejores armas para cambiar la injusticia que padecían los pueblos indígenas. Comprendí también que la lucha política tenía que buscar cambios legales y constitucionales, pero de la mano de formar un nuevo tipo de abogados comprometidos con los derechos humanos que pudieran convertir esos cambios en realidad. La idea quizá parezca hoy ingenua, pero, tal vez con menos ingenuidad que entonces, sigo pensando que es posible.

«Ante el ambiente autoritario, vertical y acrítico que me encontré en la facultad de Derecho, a un pequeño grupo de estudiantes se nos ocurrió comenzar a defender la libertad de expresión, la democracia y una educación jurídica más crítica y comprometida con la realidad que nos tocaba vivir»

Estuvo también en la Comisión Nacional de Derechos Humanos… Hábleme de esto, por favor.
Precisamente mi trabajo en el Taller Universitario de Derechos Humanos me llevó a conocer a algunos de los primeros defensores de derechos humanos que se involucraron en la creación de los Ombudsman [una figura similar al defensor del pueblo]. La Comisión Nacional de Derechos Humanos (CNDH) se creó en 1990. Jorge Carpizo, exrector de la UNAM, fue uno de sus principales promotores, pero en gran medida surgió por la exigencia de las ONG y de la comunidad internacional que estaban preocupadas por las violaciones de derechos en el país.

La CNDH fue integrada por abogados que, en su enorme mayoría, no tenían ninguna experiencia en temas de derechos humanos, no sabían ni qué eran ni conocían la legislación internacional. A mí me invitaron a formar parte de la CNDH porque ya traía unos años de experiencia y acababa de titularme como abogado. Fue una experiencia enriquecedora, muy distinta de lo que había hecho antes en las comunidades indígenas, porque ahora era un trabajo institucional, con bastantes recursos, aunque con las limitaciones de una organización burocrática.

Trabajé dos años ahí, aprendí mucho y también creo haber trabajado mucho. Las jornadas de trabajo eran larguísimas, con algunos turnos nocturnos para responder llamadas de ayuda los fines de semana, con salidas a investigar violaciones de derechos humanos en penitenciarías, en pequeños poblados de distintos estados. Me mandaban especialmente a zonas indígenas para aprovechar la experiencia que tenía. Estuve dos años ahí, luego conseguí una beca para hacer mi doctorado en España.

Mi trabajo como activista en la defensa de los derechos humanos siempre estuvo acompañado de muchas inquietudes teóricas sobre el derecho, la justicia y sobre otras tantas cuestiones sociales. Desde muy temprano, me interesé por problemas filosóficos y teóricos del derecho, busqué más allá de los muros de la facultad de Derecho a profesores que me ayudaran a completar mi formación, principalmente en las facultades de Filosofía, de Ciencias Políticas y el Centro de Estudios Latinoamericanos.

Cuando trabajé con los pueblos indígenas en Oaxaca, me percaté de que mucho del conocimiento que traía era bastante dogmático. No tenía respuestas para muchas preguntas o problemas que surgían cuando trataba de asesorar a estos grupos y terminaba aprendiendo yo más de mi propia ignorancia que ellos de mí.

Igualmente, me percataba de que las buenas intenciones de un grupo de jóvenes no bastaban, que para convertirse en un buen abogado o en alguien que comprendiera bien cómo funciona un sistema jurídico y qué tipo de cambios son necesarios, había que profundizar en el conocimiento. Ello implicaba seguir estudiando. Con los derechos humanos me parecía que había mucho trabajo por hacer, pues la idea era relativamente nueva en nuestro país. En la Facultad de Derecho, por aquel entonces, no había ningún curso sobre el tema y los profesores —en su gran mayoría— no lo tocaban.

«Trabajé dos años en la Comisión Nacional de Derechos Humanos. Las jornadas de trabajo eran larguísimas, con turnos nocturnos para responder llamadas de ayuda los fines de semana o con salidas a investigar violaciones de derechos humanos en penitenciarías»

Su interés ha sido analizar la falta de rigor cuando hablamos y conceptualizamos acerca de los derechos. ¿Nos lo podría explicar más detalladamente? ¿Cuál sería la repercusión práctica de aprender a hablar sobre los derechos, como usted escribe, «con mayor precisión»? ¿Podría poner un ejemplo actual?
Cuando yo comencé a trabajar en temas de derechos humanos, la mayoría de los manuales o textos concebían estos derechos como derechos civiles y políticos. Prevalecía la vieja idea de que su origen estaba en la Ilustración y la Revolución francesa, pero, a la vez, había un discurso político y jurídico muy nacionalista que enfatizaba los derechos sociales como logros de la Revolución [mexicana] de 1917 (aunque en la práctica eran derechos imposibles de defender ante jueces y tribunales).

Cuando trabajé con las comunidades indígenas, nos pedían hablar de los derechos colectivos y de los derechos de los pueblos indígenas. De eso no sabíamos porque no formaba parte del currículo en la licenciatura. De modo que la lucha por los derechos para mí siempre estuvo en dos frentes: con la gente, con las comunidades indígenas, y en el aprendizaje, en la reflexión teórica.

Cuando en 1992 conocí al profesor español Manuel Atienza —ahora el filósofo del derecho más influyente de su generación— y le hablé de mis inquietudes, le pareció que mi trabajo doctoral tenía que ser sobre el concepto de derecho subjetivo, un concepto técnico-jurídico que subyace a la forma en que hablamos y pensamos los derechos en el ámbito jurídico.

En las últimas décadas, el lenguaje de los derechos se ha convertido en la principal forma de articular demandas sociales, jurídicas, políticas y morales. Entender esto es muy importante: el lenguaje de los derechos no es solamente un discurso jurídico porque el concepto «derechos» no le pertenece únicamente a los juristas. Sin embargo, esta apropiación histórica ha hecho que se oscurezca mucho esta noción. El mejor ejemplo de esto son, precisamente, los derechos humanos.

A los juristas les ha costado mucho entender que la noción de «derechos humanos» no es un concepto meramente jurídico, sino también un concepto moral y político. Explicar esto a un abogado es muy difícil, más cuando la mayoría fueron educados con la idea de que los derechos son acciones procesales para reclamar algo ante un juez (la idea básica de Hans Kelsen).

«Cuando las comunidades indígenas nos pedían hablar de sus derechos, nos dimos cuenta que de eso no sabíamos porque no formaba parte del currículo en la licenciatura. De modo que la lucha por los derechos para mí siempre estuvo en dos frentes: con la gente, con las comunidades indígenas, y en el aprendizaje, en la reflexión teórica»

El concepto de «derechos humanos» supone que su existencia no depende de la forma en que pueda protegerse un derecho, sino es que esencialmente un reclamo moral. Esta exigencia justificada permite, a su vez, justificar la imposición de deberes, la creación de instituciones y la implementación de políticas públicas (sociales, fiscales, económicas, etc.) que busquen su protección. Esta protección, y su garantía, no consiste solamente en demandarlos judicialmente.

Ocurre, también, que el lenguaje de los derechos es muy confuso y esto impacta no solo en las formas de pensarlos, sino también en los medios que elegimos para protegerlos. Normalmente, por ejemplo, las declaraciones de derechos y las constituciones enuncian los derechos de modo muy general: el derecho a la vida, el derecho a la salud, la libertad de expresión, etc. Esta forma de referirse a los derechos sirve para algunos propósitos generales, pero no ayuda cuando se trata de identificar medios para su protección, formas en que el derecho es vulnerado o formas en que distintos derechos entran en conflicto.

Por ejemplo, es común que en el debate sobre el aborto se simplifiquen las posiciones en conflicto y se diga que unos están a favor del derecho a la vida y otros a favor de la libertad de las mujeres, como si todos los aspectos que involucra el derecho a la vida estuvieran en juego y estuvieran defendidos por una de las partes antagonistas y amenazados por la otra (y lo mismo ocurre a la inversa). Por ello, hay que clarificar la forma en que usamos el lenguaje de los derechos, que es un lenguaje con muchos matices y que involucra multitud de conceptos (libertad, competencia o facultad, inmunidad, exigencia o demanda).

En este sentido, ¿cuál es la diferencia entre la concepción de dignidad humana de la religión y la idea de dignidad en el derecho contemporáneo? ¿Por qué los derechos humanos necesitan de un contexto laico para promoverse?
La idea de dignidad tiene una larga historia. Para la tradición judeo-cristiana, la dignidad se funda en que el hombre fue hecho a semejanza de Dios, por lo que tiene un lugar especial en la creación. A esta idea religiosa le ha acompañado la concepción romana que entendía la dignidad como un estatus asociado a un rango social privilegiado que ocupaba el ciudadano (dignitates).

A estas dos ideas presentes en la tradición occidental se suma otra que, si bien estuvo presente también anteriormente, Pico della Mirandolla expresó de manera muy clara en el Renacimiento: la dignidad del hombre reside en que es el creador de su propia naturaleza, en que es lo que elige ser, en que elige su naturaleza moral. Con esto se ofrecen argumentos a favor de la dignidad que ya no están basados estrictamente en una concepción religiosa o en una concepción política, sino en una concepción metafísica.

Kant llega a basar la dignidad en la autonomía. El filósofo alemán considera que el ser humano es un fin en sí mismo y, por eso, no puede ser tratado solamente como un medio. Así, considera que los seres humanos nacen con la misma dignidad, idea que se recogerá en las declaraciones de derechos del siglo XVIII y que se retomará en la Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948).

«Normalmente, las constituciones enuncian los derechos de modo muy general: el derecho a la vida, el derecho a la salud, la libertad de expresión, etc. Esta forma de referirse a los derechos sirve para algunos propósitos generales, pero no ayuda cuando se trata de identificar medios para su protección»

Cuando se firmó la Declaración, no había un consenso sobre el fundamento de los derechos humanos. No obstante, se acordó aludir a la dignidad como algo que todos los seres humanos poseen. Desde entonces, el uso del concepto «dignidad» como fundamento de los derechos humanos ha sido una idea en desarrollo que todavía hoy en día se discute con intensidad. La dignidad se presenta principalmente ligada a un valor igual de los seres humanos (idea metafísica) o como un estatus de igualdad (idea política).

Es muy difícil que las ideas religiosas sirvan de fundamento para las ideas que pretendemos que sean universales en un mundo plural. Por eso, en la actualidad, la idea de dignidad o la idea de los derechos humanos no descansan en creencias religiosas. Y esto no significa que desde la religión no puedan defenderse o promoverse estas ideas. El problema reside, más bien, en que cuando necesitamos dirimir conflictos entre derechos, cuando necesitamos determinar en casos concretos qué derecho prevalece sobre otro, los fundamentos para resolver la disputa deben apelar a razones o criterios que todos podamos, en principio, aceptar en sociedades donde existe pluralidad y libertad de conciencia. Las creencias religiosas no tienen esa capacidad. Por ello, se ha insistido en que las instituciones deben desarrollarse dentro de una cultura laica, donde se construya una razón pública.

En el tema de los derechos de las mujeres, ¿cuánto hemos avanzado históricamente? ¿Cuáles son los retos?
Bueno, podría decirse que la segunda mitad del siglo XX, y lo que llevamos de este siglo, ha sido el tiempo de los derechos de las mujeres. Los derechos de la Revolución francesa no fueron derechos de la mujer, fueron derechos de un ciudadano varón y blanco (el burgués). Hubo avances que se fueron dando poco a poco, pero no es hasta tiempos recientes cuando se decide hacer explícito que los derechos humanos son también de las mujeres y que, por eso, se requieren protecciones especiales y nuevas formas de concebir su protección y garantía (pues los factores que ocasionan su vulneración están enraizados en nuestras culturas patriarcales, en nuestras tradiciones y costumbres). Esto ha hecho que no nos percatemos siquiera de que existen agravios y violaciones cotidianas ni de que nuestros sistemas de protección no están preparados para visibilizar, hablar y atender estas cuestiones.

Los avances al respecto son muy importantes, pero están todavía en el nivel teórico y en el nivel del reconocimiento jurídico de los derechos de las mujeres. En el nivel de la defensa efectiva, del cambio cultural, de la abolición fáctica de las infamias que ocurren a diario, todavía falta mucho por hacer. Quizá en algunas sociedades o en algunos estratos sociales esos logros se puedan percibir hoy en día, pero en un país como el nuestro [México] se viven muchas experiencias distintas. La diferencia entre la situación de las mujeres que viven en estratos sociales ricos y acomodados es muy diferente a la situación de mujeres que viven en la precariedad y en la pobreza (teniendo las mujeres indígenas diferencias particulares dentro de este grupo). Esto no es otra cosa que lo que ahora conocemos como la «interseccionalidad» de los problemas o vulnerabilidades: las mujeres pobres son más vulnerables que las mujeres ricas y, dentro de las mujeres pobres, las mujeres indígenas son más vulnerables, y así con otras circunstancias que agravan la situación y la discriminación que padecen las mujeres, tales como ser mayores de edad, madres solteras, discapacitadas, homosexuales, transexuales, etc.

«Es muy difícil que las ideas religiosas sirvan de fundamento para las ideas que pretendemos que sean universales en un mundo plural. Cuando necesitamos dirimir conflictos entre derechos, los fundamentos para resolver la disputa deben apelar a razones o criterios que todos podamos aceptar en sociedades donde existe pluralidad y libertad de conciencia»

Leo en su obra Hacia una teoría constitucional de los derechos humanos que, sorprendentemente, no es hasta inicios del siglo XX cuando se comienza a legislar a favor de la cuestión indígena. Por ejemplo, en 1917 se defienden por primera vez en la constitución mexicana las tierras colectivas de los grupos indígenas, aunque con un tono paternalista. ¿Qué nos puede decir, en este contexto mexicano, sobre los derechos colectivos indígenas actuales? ¿Hasta dónde hemos avanzado y qué nos falta por lograr?
Desde la colonia, a pesar de que hubo esclavitud y servidumbre, hubo un reconocimiento a ciertos pueblos indígenas. En el siglo XIX, hubo también algunas formas limitadas de protección, a pesar de que las reformas liberales trataron de imponer la propiedad privada, lo que afectó gravemente a los pueblos indígenas.

Es cierto que en la Constitución de 1917 hay una idea clara de proteger a los pueblos indígenas a través de la protección de la propiedad colectiva de sus tierras. El problema entonces fue que esta protección se pensó como transitoria, como un paso hacia su conversión posterior en propietarios privados, en ciudadanos con plenos derechos, por decirlo de algún modo. Por ello, el Estado posrevolucionario fue paternalista con los indígenas.

La diferencia ahora es que los indígenas se han vuelto actores de su propia historia. No es sencillo dejar las visiones paternalistas detrás, siguen existiendo y se reflejan desde el trato cotidiano hasta las políticas sociales. Sin embargo, los movimientos indígenas han reclamado sus derechos colectivos (sobre sus tierras y territorios, sus lenguas, su cultura, su derecho y sus formas de gobierno) como parte de su misma identidad. No para superar esta identidad, sino para defenderla y conservarla. Con este fin, han fortalecido sus organizaciones y ya no necesitan voceros externos que hablen por ellos.

Ha habido logros importantes en las últimas décadas, tanto a nivel internacional como nacional, pero los principales problemas a los que se enfrentan la población indígena son los poderosos intereses económicos que existen para explotar los recursos naturales que se encuentran en las tierras que poseen y de las cuales son despojados de modo sistemático. En este sentido, las reformas legales y constitucionales que se han presentado en estos tiempos han sido ambiguas.

Por una parte, se les reconocen muchos de sus derechos —reconocidos, incluso, dentro de los derechos humanos—, pero, por otro lado, se acota su ejercicio y se les priva de intervenir significativamente en los procesos donde se deciden las concesiones para explotar dichos recursos. Hasta que no tengan una injerencia decisiva en la conservación de los recursos naturales o participen equitativamente en los beneficios de su explotación, sus derechos seguirán siendo vulnerados de facto. Se ha logrado mucho en términos de reconocimiento, pero falta controlar a los poderes económicos que, hoy por hoy y en muchos sentidos, son quienes más lesionan los derechos de los pueblos indígenas.

«Aunque en la Constitución de 1917 hay una idea clara de proteger la propiedad colectiva de los pueblos indígenas, esta protección se pensó como transitoria, como un paso hacia su conversión posterior en propietarios privados»

Durante los momentos más duros de la pandemia colaboró en la Guía bioética para asignación de recursos limitados de medicina crítica en situación de emergencia. La idea del texto es tener a mano «una guía bioética que proporcionará criterios para orientar la toma de decisiones de triaje en momentos de una emergencia de salud pública, como lo fue la pandemia, donde se tuviera una demanda sobrepasada con respecto a los recursos de medicina crítica». Un ejemplo muy referido entonces fue el dilema sobre cómo actuar en caso de que lleguen dos pacientes necesitados de un ventilador pulmonar y solo hubiera uno disponible. Quisiera preguntarle: ¿qué pertinencia tendría la filosofía en una discusión así?
La cuestión de qué hacer o cómo decidir en un caso como el que mencionas requiere una respuesta razonable y justificada que debe tomar en consideración diversos factores. Muchos de estos factores son médicos, esto es, son empíricos (como conocer las capacidades del sistema hospitalario y sus recursos o conocer información epidemiológica y médica). Pero hay también una cuestión ética. En una pandemia hay un problema colectivo, de modo que algunas de nuestras intuiciones, principios o reglas que suelen funcionar bien en tiempos normales (sin querer decir con ello que en esos tiempos «normales» no puedan presentarse situaciones de emergencia) no necesariamente son la mejor respuesta.

Quienes participamos en la elaboración de esta guía bioética para casos de triaje partimos de sostener que en caso de pandemia prima un principio general: salvar el mayor número de vidas posibles (esto es, evitar el mayor número de muertes posibles). También existe otro principio importante que es fundamental en el ámbito médico: el principio de necesidad. Este principio ordena intervenir cuando es necesario y cuando la intervención puede ser significativa para mejorar la situación de un paciente.

En una situación de triaje, estos principios son fundamentales. La selección del paciente debe dejar de lado criterios no relevantes en estas circunstancias (sin afirmar que no lo sean para otras situaciones en otros contextos) como el mérito social de la persona, la relación que tenga con los médicos, su pertenencia a una clase social, su religión, preferencia sexual, situación legal o migratoria, etc. Cuando en la guía abordamos el problema de qué hacer cuando dos personas se presentan y su atención demanda el uso de recursos que alcanzan solamente para una de ellas (un respirador, un medicamento, una cama, etc.), presentamos un criterio (o principio) que nos pareció el más conveniente: salvar el mayor número de vidas por completarse.

Este principio opera en casos en que, en la etapa de triaje médico, dos pacientes quedan empatados en puntaje. En tal caso, el principio ordena preferir a aquella persona que se estime clínicamente que podrá vivir más años. De forma que, si el dilema es atender a una persona que podrá vivir un año más o a una que podrá vivir diez años más, se debe elegir a la que podrá vivir más años.

El criterio es controvertido, desde luego, y hay muchas objeciones que han sido discutidas por expertos en bioética, pero, a la vez, no hay alternativas que no presenten otros problemas —y quizá problemas mayores—. En el fondo, hay una discusión sobre el valor de la vida misma, sobre lo que podemos considerar una vida valiosa y sobre algunas intuiciones generales que parece que compartimos, aunque no podemos decir que sean unánimes. Consideramos muchas veces como una tragedia la muerte de un niño o de un joven y como algo normal la muerte de una persona que llegó ya a una edad avanzada (aunque nos pueda generar mucho dolor).

«Cuando elaboramos la guía bioética para la pandemia, partimos de un principio general: salvar el mayor número de vidas. En caso de que dos pacientes queden empatados, preferimos a aquella persona que se estime clínicamente que podrá vivir más años»

Sin embargo, en este caso, no es solamente una cuestión de edad. Pensamos de cierto modo (de un modo general y abstracto) que pierde más al morir quien tiene una vida larga por delante, que quien espera vivir unos pocos años o meses más. De forma que, aun si la persona en cuestión fuese más joven, si su expectativa de vida fuera más corta, preferiríamos salvar la vida de alguien mayor, pero cuya expectativa de vida fuese más larga. Como se puede advertir, ambas intuiciones pueden entrar en conflicto.

Cuando apareció la guía, la discusión pública se centró en el criterio de salvar el mayor número de vidas por completarse y se presentó, con alguna distorsión, como un criterio de edad que beneficia siempre al más joven (en parte porque no fuimos suficientemente claros en la redacción y explicación que ofrecimos en aquel primer borrador que circuló públicamente). De modo que parecía que el criterio discriminaba por razones de edad a los más viejos. Pero no es así; el criterio ordena elegir a quien podrá vivir más años —siempre y cuando ello pueda calcularse clínicamente de modo razonable—. Aclaro que la guía contenía otros principios y criterios, de los cuales algunos de ellos no resultaron problemáticos y otros motivaron alguna discusión (el mismo principio de salvar el mayor número de vidas posibles en una pandemia fue cuestionado por algunos).

El criterio es, sin duda, discutible, polémico, pero era razonable. En el fondo, pretende proteger la vida de las personas y considera los años de vida que puede vivir una persona como un criterio significativo. Las objeciones pueden ir por otro cauce. Por ejemplo, se ha planteado la alternativa de valorar la calidad de la vida de las personas, su importancia o valor social (económico, político, religioso, cultural, etc.). La respuesta más simple frente a esta objeción es que el triaje en un contexto de pandemia no es el momento más oportuno para este tipo de valoración ni son los médicos en una unidad de cuidados intensivos las personas más calificadas para hacerla. Se pueden objetar estas otras alternativas con argumentos de más fondo, pero me parece que su irrelevancia práctica en este tipo de casos es más que suficiente para dejarlos de lado.

La filosofía, pues, nos ayuda en este tipo de situaciones para seleccionar los criterios que parecen más sólidos, para aceptarlos incluso cuando sean polémicos, pero aceptarlos sobre la base de que quizá son las mejores alternativas que tenemos en las difíciles circunstancias que se nos presentan. En México, el reto era frenar prácticas extendidas de privilegios, discriminación y prejuicios sociales que han imperado en el acceso a la salud (y a tantas otras cosas). Visibilizar los principios que iban a imperar en tales circunstancias fue abrir esa discusión a un amplio público.

«El criterio de elegir, en caso de escasez de recursos sanitarios, a la persona que puede vivir más años es, sin duda, discutible, polémico, pero es razonable. En México, el reto era frenar prácticas extendidas de privilegios, discriminación y prejuicios sociales que han imperado en el acceso a la salud»

Usted es el director del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM. ¿Quién mejor para decirnos cómo ve el estado actual de la filosofía en el mundo hispano?
Bueno, no creo tener ningún privilegio para opinar sobre este tema, pero desde luego daré mi opinión. Existen muchas corrientes filosóficas que se practican en el mundo hispano o en el iberoamericano, para incluir también a quienes hablan portugués. Además, la profesionalización de los académicos y académicas que las cultivan se ha elevado, sin duda, en las últimas décadas.

Dentro de cada tradición filosófica, la complejidad y sofisticación del análisis, los problemas y los argumentos han crecido y se han especializado. Es muy difícil hoy día saber qué se está discutiendo dentro de una tradición o en torno a una temática particular y apreciar su relevancia si no formas parte de ella o estás muy familiarizado con sus discusiones. La especialización de la filosofía es un logro, pero es a la vez un problema y un desafío.

La cuestión no es única de la filosofía hispana o iberoamericana; es un problema general de la filosofía de nuestro tiempo, pero se cruza con otros problemas, diría, más regionales. Uno de estos problemas es que no hemos dejado de ser periféricos frente a la filosofía anglosajona y continental —hecha en Francia o Alemania—. Aunque sin duda esto último es algo que se ha atenuado con la contribución de importantes filósofos y filósofas de nuestro medio, no deja de ser un problema. Pero también, el problema es relativo, y es un problema de percepción. Al menos para mí, no es un problema en sí mismo trabajar con autores anglosajones y continentales, sino que es un problema cuando ello implica no ver o no querer ver a tus vecinos que hacen filosofía en tu propia lengua, es decir, cuando asumes que no vale la pena ponerles atención.

Otro problema derivado de la especialización y de la consolidación de algunas tradiciones o temáticas es que es difícil dialogar y tender puentes. No hay interés; hay suspicacias, recelos, prejuicios y, por ende, mucha incomprensión. Esto lleva a que nuestras academias estén divididas, existan luchas o pugnas ideológico-políticas y que los espacios como los congresos o foros internacionales, cuando son inclusivos, terminen siendo como una torre de Babel, donde cada quien se reúne a discutir con quienes suele hacerlo (dentro de su misma tradición filosófica y sin entrar en ningún diálogo con otras corrientes). Nos falta poder discutir, polemizar con los otros, de buena fe, dejando de lado actitudes sectarias.

¿Cuáles piensa que son los retos a lograr para los profesionales que actualmente se dedican a la filosofía? ¿Cómo podrían tener mayor repercusión social?
Yo llegué a la filosofía desde el derecho, desde mi preocupación por temas de derechos humanos. Siempre he visto a la filosofía como algo que puede servir para transformar la sociedad. Sé que no es como todas las personas la ven o la practican, sé que ni siquiera a todas les interesa transformar la sociedad —y no tienen la obligación de hacerlo—. En fin, soy consciente de que el quehacer filosófico se puede justificar de otras maneras.

Pero, si bien el valor de la filosofía puede entenderse más allá de su capacidad para transformar la sociedad, lo cierto es que la filosofía nos ayuda a conocer mejor, a justificar nuestras creencias, a reflexionar sobre los argumentos que usamos y a entender por qué los consideramos mejores o peores. Entonces, no cabe duda de que la filosofía puede ayudarnos a comprender qué va bien y qué va mal en nuestra sociedad, ayudarnos a comprender en qué sentido algo está bien o mal, es justo o injusto, es creíble o es algo que deberíamos considerar falso.

La filosofía nos ayuda a seleccionar nuestros fines y objetivos, a justificarlos, y es, a su vez, como una brújula que nos ayuda a mantener el curso una vez que hemos decidido ir en una dirección o en otra. La filosofía nos puede alertar cuando nos alejamos de la ruta y reorientarnos por el camino elegido. Desde luego que cumple a su vez una función crítica, de forma que siempre podemos cuestionarnos si la ruta sigue siendo pertinente.

«La filosofía hispana o iberoamericana no ha dejado de ser periférica frente a la filosofía anglosajona y continental —hecha en Francia o Alemania—. Aunque, sin duda, esto último es algo que se ha atenuado con la contribución de importantes filósofos y filósofas de nuestro medio, no deja de ser un problema»

Hay tantos problemas sociales que involucran problemas filosóficos que en ocasiones se nos olvidan. Las escuelas filosóficas nos ayudan a centrar la atención en algunos de esos problemas y nos sugieren preguntas y formas de responderlas. Cada escuela o corriente tiene sus problemas sociales favoritos, por decirlo de algún modo: desde problemas muy abstractos hasta otros más específicos. Cuánto más abstracto es el problema, me parece, más difícil es tener un impacto inmediato. Quien se ocupa del tema de la opresión política, por ejemplo, puede tener menos impacto o repercusión social, que quien se ocupa de discutir un problema como el aborto o la eutanasia. Pero eso no necesariamente hace a una problemática más relevante que la otra.

Si la filosofía pretende un mayor impacto, hay que elegir los temas en que ese impacto puede lograrse razonablemente. Pero ello no implica desatender otros problemas de mayor complejidad y abstracción. Hoy, algunos de los problemas más apremiantes para la humanidad —como el del cambio climático— son problemas de mucha complejidad donde el impacto que pueda tener la filosofía es discutible (y, a pesar de ello, el cambio climático ocupa un lugar importante en la filosofía de la ciencia, en la filosofía política y en la ética contemporánea). El alto grado de complejidad no debe desalentar la reflexión filosófica ni la búsqueda de formas y vías de transformación. La filosofía suele generar efectos transformadores, incluso revolucionarios, que muchas veces son de largo aliento, como lo fue el nominalismo, la Ilustración o los cambios surgidos en la lógica y filosofía de la ciencia.

Es verdad que, en ocasiones, se nos reprocha no tener mayor rol o influencia en los cambios sociales o mayor conexión con nuestro presente. Pienso que eso puede ser un síntoma de que la academia filosófica no asume cierto compromiso ético y político con su momento histórico. Ahí es cuando tenemos que alzar la voz y advertir de los muchos problemas que podríamos hacer nuestros, problemas que podríamos discutir y repensar. Aquí hay una oportunidad para cobrar conciencia de que las cosas que asumimos como logros, como avances teóricos, culturales, políticos, etc. bien pueden desvanecerse si no hacemos explícita su pertinencia, si no los defendemos y justificamos.

Los filósofos, hoy, en un país como el nuestro, tenemos que hacernos más presentes en discusiones públicas. En sociedades donde la desinformación es una amenaza constante, donde se pierden la capacidad y los espacios para dialogar, donde la simplificación de los problemas va de la mano del voluntarismo, creo que nos corresponde enseñar a dialogar, a discutir y ofrecer razones, cuestionar sin descalificar al interlocutor. Tenemos que dar ejemplo de ello y tenemos que salir a los medios a mostrar cómo ello es posible.

 

 

 

 

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